張嘉如（紐約市立大學布魯克林學院）
截至 2021 年 5 月下旬，新冠肺炎全球死亡人數已上升至 350 萬人，約1億6833萬例確診。此次的悲劇不僅是生物層面上的，而且還是非常人性的。社區中除了傳播病毒，社會和文化上還有迷因（meme）的傳播，如焚燒手機信號塔、向陌生人咳嗽和恐慌性囤積日用品等。這些迷因的標誌之一是它們的高度傳染性。其中，最危險的迷因是代罪羊現象，也就是一個社群因某悲劇事件發生而促發找尋代罪羊為之頂罪來藉以卸責。代罪羊現象不僅極具傳染力，此現象背後也有著深刻的歷史、文化和心理面向。以西方世界來說，隨著病情蔓延到西方，西方人的種族主義和仇外或恐外心理隨疫情也蔓延開來，導致仇恨犯罪（hate crime）加劇。美國發生了多起針對亞裔族群的種族誹謗和暴力事件，亞洲人因新冠肺炎而成為騷擾、羞辱甚至暴力的目標。在紐約市，一種酸性液體被倒在亞洲女性身上；在德克薩斯州，一名男子在山姆會員（Sam’s Club）店持刀襲擊了一個亞裔家庭，甚至刺傷了一名兩歲和六歲的孩子。
此現象凸顯出新冠肺炎不僅是公共健康、醫療、經濟、環境等危機，它更是一個人類文明的危機，因而必須從人文視角來回應。然而，近年來，越來越多的學者開始對人文藝術領域的學術提出質疑，認為傳統人文學科的方法與視野已不足以回應當前人類世等議題，進而呼籲人文學科內域裡的科學轉向。這裡我想補充的是，人文固然必須與科學結合來思考當今全球流行病、氣候變遷議題來深化我們對地球系統龐大複雜性的思考，然而，在相信科學事實並服從其權威之際（如戴口罩、打疫苗來有效控制疫情），傳統人文研究在診斷和思考諸多人類世危機所引發的社會、文化和心理問題上，仍扮演至關重要的角色。這裡我僅以勒內·吉拉德（René Girard）的理論的「模仿三角」（mimetic triangle）和「代罪羊」（scapegoat）理論為例，來幫助理解當前風險社會下所引發出來的一些社會現象，尤其是「模仿暴力」（mimetic violence)。這裡我可以說，新冠肺炎不僅是關乎人命的流行病，它同時也是一場「模仿瘟疫」（mimetic plague）。它已經讓我預見未來類似大規模危機發生時，人類在面對災難時可能出現的集團而帶有破壞性的行為反應。這些破壞性的反應不是科學家單方面可以解決的。
這裡我要說的是，人類世危機的複雜性不僅僅是生態、環境層面上的，包括當前最時興在討論的那些看不見的不同層級規模的纏繞，如在歐洲大啖鱸魚美食造成非洲維多利亞湖的生態災難。學者們在討論人類世危機的複雜性時，往往採取一個物質主義的視角，忽略掉人性本身的複雜性。而人性和我們的價值觀卻是決定我們如何回應人類世危機的關鍵因素。最簡單例子就是，疫苗出現之後，某些社區因為某些傳統或意識形態而抵死不願接受疫苗，來幫助社群達到集體免疫的效果。這裏的啟示是：科學、科技本身不是問題。問題出在人們對事件的態度與回應。所以，科學知識和技術解決方案不應成為解決所有人類世危機的主要工具。人類災難可能是前所未有的，但是人類在生物本能上的對危機反應和應對卻是不變的，這不是理性說服（rational persuasion）可以扭轉過來的。
新冠肺炎流行期間出現了許多具有高度傳染的模仿行為，如恐慌性消費。法國文學和文化評論家、哲學家和人類學家，吉拉德提出一個「模仿三角」的理論來解釋此行為。他在古代儀式、神話和福音書中觀察到了一種無處不在的社會心理現象，即模仿競爭和替罪羊機制。概括地說，模仿競爭指的是一種三角競爭結構，由三個要素組成：模仿主體、模仿典範和此兩者共同慾求的對象。就像兩個小孩在一堆玩具裡面玩耍，小明（模仿主體）不要其他的玩具，只想要小華（小明模仿的典範）手中擁有的玩具（慾望對象），主體和典範之間原本的差異性在競爭的過程中最終導致趨同。因此，我們得出了一個不欲人知的真理，那就是，我們的平庸性！其實我們都是半斤八兩，我並沒有比其他人更特別。然而這個事實卻與我們自認是「獨一無二」的心理需求（尤其在今天個人主義至上的意識形態下）是相衝突的，甚至是讓人無法接受！
代罪羊的出現是模仿主體和模仿典範在暴力發生之後，握手言和，然後共同將此暴力嫁禍於與此事件毫無關係的第三者，來充當為此事件負責的罪魁禍首。此倒霉的第三者往往是群體裡面最弱勢、毫無反擊之力的個體或族群。吉拉德認為這是人類一貫處理與發洩集團暴力的方式。歷史可以說就是一個無止盡的模仿三角和代罪羊的暴力循環。不少人類學或生物學家們發現模仿和模仿暴力可能是跨物種的共同特徵。靈長類學家德瓦爾（Frans de Waal）將靈長類動物的行為與人類的行為聯繫起來，認為替罪羊的做法似乎是人性的一個基本組成部分，並觀察到其他動物也這樣做。在此科學家為當代代罪羊現象提供了一個合理的解釋，說明了為什麼模仿三角和代罪羊現象並沒有隨著啟蒙運動後人類的理性自覺而消失。
那麼，我們要如何才能中止社會裡模仿三角和替罪羊的暴力循環呢？回到吉拉德的理論，他認為中止此暴力循環的解決方案，是通過揭露替罪羊的無辜狀態，進而揭開此一機制的神秘面紗，正如被釘上十字架的基督來代洗眾人之罪。吉拉德以為，人類可以藉由基督自我犧牲的博愛來終結舊的模仿模式。當然，吉拉德這樣的預測並沒有成功，基督被釘上十字架並沒有為全人類停止三角暴力和代罪羊現象。在新冠肺炎期間，三角暴力和代罪羊現象仍一幕幕不斷上演。
在面對新冠肺炎的當前時刻，也出現了其他後吉拉德式的解決方案。例如，Nidesh Lawtoo 提議用正面的，如肯定生命的模仿交流形式（例如同情）來取代暴力模仿模式（Lawtoo 2013: 147, 295）。也就是說，如果模仿三角是人性不可避免的，那麼，我們就把它導向正面的方向。在此同時，資本主義家也即刻提出一套符合資本主義利益的模仿模式。他們聲稱消費主義有助於解決模仿競爭造成的問題。解決之道就是，鼓勵每人都買一支最新型號手機或筆電，都是同一型的，不用去搶！這樣就可以解決因共同爭奪慾望物件而導致的暴力。如果是這樣的話，這無疑是資本主義的全盤勝利：利用人性的弱點來更合理化資本主義的物化與異化。倘若如此，我們將需要幾個地球來滿足人類的慾望？
上述的替代方案多半秉持啟蒙的理性主義的信念，那就是，人類生物性的「模仿無意識」可以很理想地加以引導或昇華，或甚至是用消費的方式，來取代不良的模仿慾望。我們不需要去面對這個棘手的人性面。這些替代方案或消費策略仍然堅持一種思想，那就是，誤認為我們可以藉由理性認知上對潛意識的模式（unconscious pattern）的拆解來達到改變行為的目的。通常，所謂的理性思維實際上不過是理性化的偽裝。這裡的悲劇是：它往往淪為我們人性或動物性裡面最惡劣的無意識衝動的堅定捍衛者。
如何解決「模仿暴力」的問題？: 禪宗的視角
受到盲目模仿慾望驅動的新自由主義對自然的開發，導致大規模的野生動物棲息地喪失，是人類世災難的主要原因之一。為了解決這種「模仿瘟疫」，我們必須解決當前世俗資本主義社會中自然去神聖化（或去魅）和「模仿的二元結構」（mimetic dualism）的問題。我們需要一個另類的認識論來幫助解構「模仿三角」理論裡根深蒂固的二元對立假設。這裡，強調精神性和修行的佛教，其非模仿式（或非二元性）的空性和「無我」可以被視為化解世俗現代性中模仿暴力的解藥（phármakon）。如果吉拉德對模仿去魅的解決方案使我們處於 一種頓滯的精神狀態（stasis），而不是ekstasis 或「法喜充滿」的狀態，那麼，ekstasis不僅超越自我的意識，並且與他人形成了一個統一感。Ekstasis為古希臘語，原意為「處於自身之外或轉移到別處」之意。Ekstasis呈現出意識（八識）的流動性，能夠將自我或個人意識狀態（相續俱生我執的第七識）轉變為一個「自發湧現的自組織系統這樣的經驗」（“experiences the self as an emergent property of a self-organizing system”）。（Chang，即將出版）。
換句話說，在禪定中，人與外境的隔離感消失。從定（或佛教修行者所稱的「三摩地」，就是一個深層身、心與外境統一的狀態）中來看，人與他者的二分事實上是一種表象（一般意識）的幻覺。這裏，禪定的「物我合一」經驗可以為模仿暴力裡面的「主體/典範二元模型」理論提供一個根本性的破解之道。此經驗也是佛教反暴力的基礎。在佛教傳統中，暴力不是以管理或控制的方式來解決（如在吉拉德的替罪羊機制所認為的）。反之，暴力在佛教教義裡面完全禁止的，如不殺生即是根本五戒的首條戒律。肯·瓊斯（Ken Jones）指出，佛教反暴力模式要求擺脫「模仿的二元結構」，不管它是壞的、好的，甚至是資本主義的。因為模仿模式強化社會衝突中「黑白」兩極分化的危險：「我們在處理人和問題的事情上常以二元兩極對立的方式看待，然後再評估其好或壞，審視什麼對我們有利或對我們不利。甚至以正義出發的行動也很容易最終導致形成對立性的社會連結（antithetical social bonding）。這樣的社會連結作為群體身分認同形塑的基礎，其自身的定義是建立在與另一個群體的相對之上」（引自Lefebure 1996：130）。瓊斯接著說，原本出於善意的模仿的解決方案可以淪為競爭式的對抗，並合理化暴力。這裡的洞見就是，身分認同政治是建立在二元結構的基礎上，良善的身分認同（因為基本二元對立意識沒有消弭）還是會淪落二元三角暴力的漩渦之中，而使得所謂正義一方的身分認同與邪惡一方的身分認同最終趨同，無法區分。部分美國「黑人也是命」的正義抗爭最後不幸演變成就暴力事件就是一個很好的例子。這裡的啟示是：我們跟我們要譴責的對象沒有什麼兩樣。
禪宗公案裡面也不乏模仿三角暴力的主題。此主題經常被用來作起疑情的「疑點」，來幫助參禪者開悟。就拿「南泉斬貓」的公案來說吧！這個公案背後的故事是講一個禪堂裡的兩派僧人為了爭奪一隻貓而起爭執，完全沒有在用功。南泉禪師（748-834）見狀，將貓舉起來，說：「如果你們當中要是有誰可以道出一句見性的話，我就放過這隻貓」。當場無人回應，所以南泉只好把貓殺了。晚上，他的弟子趙州禪師回來，南泉將事情的經過告訴了他。趙州聽完後，把鞋脫下，放在頭上，然後走出房間去。南泉說：「如果當時你在那裡，貓就不會死了」。[註1] 此公案是否是一個真實狀況的記載我們不得而知（也許我們也可以說南泉禪師為了點悟弟子不惜犯下殺生之罪！），但作為一個開悟的教學法，它啟發參禪者自身的非二元的深層意識。在此公案裡，我們看到再也熟悉不過每日都在上演的人性戲碼：社會裡的一群人被困在一個模擬三角形的競爭當中，相互爭奪他們的慾望「物件」，甚至不惜犧牲自己和他人的生命。這裏，這群尚未開悟的弟子們誤把貓當成是一個慾望它者，可以通過暴力來佔有。因此，作為禪師，南泉的「殺貓」除了平息這場鬧劇之外，從「模仿暴力」的角度來看，「殺貓」可以將之視為是移除了貓作為物化的隱喻。這裏的禪師的解決之道是：移除慾望對象，並且將此事件當機立斷地轉為一個道悟生死關頭的契機。南泉禪師突如其來的「殺貓」之舉，並威脅他們「道得即救取貓兒」（也就是，用見性之心來挽救貓的性命），逼迫弟子們一時無法用理性思維來回應，進而促發開悟經驗。可惜的，這些沒有好好在修行、未開悟的弟子們全部停留在表層的意識層面、精神停滯（stasis）的狀態上，囚禁於自我封閉的個人和二元意識裡面，當場沒有人得到意識上的突破（也就是頓悟到當下的物我兩空）。
「南泉斬貓」公案的故事發展到此，還沒有完全結束。敘事的後半部，如趙州鞋放在頭上，走出了房間，就是代表一個從stasis過渡到ekstasis的過程。也就是，從一個精神停滯的日常的二元意識轉向超越自我封閉的個人意識，進入「處於自身之外或轉移到別處」（ekstasis）的深層意識。那個狀態是一個法喜充滿、非一非二的空的體悟。參公案或西方人所稱的公案訓練（koan training），要求我們通過參禪來體驗這處於自身之外的主客體統一感。此統一感即為「同體大悲」的慈悲基礎。
結語：空性體悟的重要性
佛教徒也是人，當然也不能免於模仿三角的政治與暴力，上面已經談過了。將佛教高度理想化為一個和平的宗教，一部分是西方的身份政治操作或對東方他者理想化的結果。這樣的操作會讓我們無法理解歷史上出現過的佛教暴力， 如現今緬甸的僧侶對羅興亞人屠殺的支持。當然，我們也可找一些冠冕堂皇的理由將此暴力合理化，譬如，將其根源歸咎於東南亞國家等地區的多民族、多宗教的複雜性，以及西方殖民歷史息息相關。然而，事實上，我們必須把歷史上出現的暴力與佛教根本教義分開：緬甸僧侶的所作所為事實上是對教義的否定。巴利文的經典中沒有任何內容為暴力辯護。
此次疫情凸顯出模仿三角暴力和代罪羊的問題。在這裡，我們必須認清暴力是基本二元意識形態和價值體系之維繫的必要特徵，如善與惡、上帝與魔鬼、文明與野蠻、健康西方與東亞病夫，等等。如前所說，我們的社會是透過對立面來維繫我們的族群連結（social bonding），此模仿暴力在佛陀的時期也存在過。但是如何救治根深蒂固的二元對立和暴力？佛陀的解藥是：空。此世間與出世間共同的基礎藥方就是：認識到萬事萬物的本質是空的，沒有所謂的獨立的自我和永久的「內在本質」，更沒有二元對立的衝突。從這樣的「空」視角下，沒有所謂的「佛教DNA」來確保佛教徒天生就比其他人更有慈悲心、更愛和平或更有智慧，而身穿著僧袍也無法保證修行者不落入俱生我執和模仿三角的貪嗔癡之深淵裡。如果是這樣，那就沒有必要修行了。
作為療癒的學程，一個通往非知性來直接經驗空性的過程是艱苦的。不管這個學程被冠上佛教的標籤與否（畢竟佛教也只是一個名相而已），在這條療癒之路途上，我們需要ekstatic 的經驗，並由此建立一種格式塔（gestalt）意識，來意識到在這個全球或地球生態體系的層層網路當中，我們都是一體的，進而「入廛垂手」（如十牛圖裡所說的）。
回到世俗的生態實踐層面來看，就是看清我們物種的弱點、脆弱性以及相互依存性。這也意味著我們認識到我們是問題的一部分，進而擔責，而非代罪於人類或非人類者。而參公案這個看似一個只關乎自身明心見性的宗教行為，實則可以拿來作為菩薩道上的一個斷除社會上模仿暴力的永恆循環的「治療學程」。
(2021/6/1)
註釋
[註1] 《無門關》第14則：「師因東西兩堂各爭貓兒，師遇之，白眾曰：『道得即救取貓兒，道不得即斬卻也。』眾無對，師便斬之。趙州自外歸，師舉前語示之，趙州乃脫履安頭上而出。師曰：『汝適來若在，即救得貓兒。』
引用書目
Chang, Chia-ju. “Pathological Mimesis and Buddhist Phármakon in the Anthropocene
Pandemic,” Handbook for Medical and Environmental Humanities, edited by
Scott Slovic, Swarnalatha Rangarajan and Vidya Sarveswaran, Bloomsbury
Academic Publisher, forthcoming.
de Waal, Frans, Our Inner Ape: A Leading Primatologist Explains Why We Are Who
We Are, New York: Riverhead Books, 2006.
Girard, Rene, Evolution and Conversion: Dialogues on the Origin of Culture,
London: Bloomsbury Academic, 2017.
Lawtoo, Nidesh, Phantom of the Ego: Modernism and the Mimetic Unconsciousness,
Ann Arbor, MI: Michigan State University, 2013.
Lefebure, Lei, D., “Mimesis, Violence, and Socially Engaged Buddhism,” Contagion:
Journal of Violence, Mimesis, and Culture 3: 121–140, 2013.
張嘉如（Chia-ju Chang）
紐約市立大學布魯克林學院 （Brooklyn College-CUNY） 的現代語言文學系正教授和中文部主任。此外，她擁有藝術碩士，並曾前往丹麥進修藝術治療，並取得容格藝術治療証書。作為一位生態批評學者，她的研究主要涵蓋生態文學電影批評 、動物和多物種研究，以及禪宗生態思想研究等。曾經出版《全球環境想像與生態批評》（2013）專書，以及四本論文集：《中國環境人文：來自邊緣的環境實踐》（英文；2019）、《動物之心》（中文；與朱惠足合編，2020），《台灣生態批評》 （英文；與Scott Slovic合編，2016） 以及《動物抒寫》翻譯專輯特刊（台灣文學英譯叢刊，2018) 。
一位禪修者，23歲起開始在美國紐澤西寒山僧團禪修中心（Cold Mountain Sangha）與觀寒禪師（Kurt Spellmeyer）參禪打坐至今。